许发民
作为犯罪对立面的刑罚，像犯罪一样，与社会文化存在着紧密且深广的关联。
刑罚作为对犯罪的一种国家反应，其不仅因社会文化而创立，更因社会文化的发展、变迁和进化而历经替嬗。纵观人类社会刑罚史这本厚重的巨书，从一定意义上说，正是社会文化决定了刑罚的创生、方式、规模、强度和样态。刑罚也从一定的侧面反映了人类社会文化艰难进化的历程，并成为社会文化重要的有机组成部分之一。因此，刑罚不仅作为一种法律规定、法律现象而为（刑）法学家所关注，并以专业（规范分析）眼光加以审视；而且作为一种文化规范、文化现象而为众多文化学家、社会学家、哲学家等人文社会科学家所广泛思考。后一种思考由于不为法律规定所局限，因此更具本源性、更富反省意识和批判精神，成为我们更加全面、深入地辩识和把握刑罚问题的重要方面。其对于在立法上更理智、科学地设定刑罚，从而使刑罚在与社会文化的深层良性互动和关涉中更好地发挥促进社会发展与进步的作用亦极为重要和必要。
从历史的、实证的事实上看，刑罚作为一种人造物和文化产物，并不一定总是起着促进社会发展与进步和为人类带来福祉的作用，相反，在不少情况下却充当了压迫、残害民众和阻碍社会的角色，成了一种对于人类而言异己异化的凶恶暴力，因此考量历史上的刑罚及其实际作用，一种悲怆之感、测隐之心和愤慨之情，对于人道的学者来说，总会油然而生（当然这种情感本身也是基于一定文化立场而产生的），由此也引出了关于人类本性、人类本质、人类社会文化和人类社会运命的广泛思虑、深切关怀与智慧性对策设计。这便使刑罚这一贯常被关闭在法律栅格中关照的对象自觉与社会文化整体联为一体，也受到除法学之外的众多其他人文社会科学家的极大关注，从而在社会文化这一广阔（知识）领域，得到深广的省察、获得安身立命之根本，并从源头上求证其良性作用得以生发的历史文化依据和现实文化契机。
对于刑罚与社会文化的关系，许多思想文化先圣都曾于此驻足、沉思，树立了今人思考此问题不可逾越的思想大山。
法国著名社会学家、也是犯罪社会学的主要奠基者之一埃米尔•涂尔干，从社会分工论的立场，对犯罪与刑罚进行了社会文化上的历史的深度考察。涂尔干指出：最初，由于社会文化极不发达，人类文明和开化的程度很低，惩罚会形成一种感情上的对抗作用，社会越不开化，这一特征就表现得越明显。事实上，原始人总是为了惩罚而惩罚，为了使罪人受苦而使罪人受苦，而且在他们给别人强加痛苦的时候，自己并没有指望获得任何利益。这样说，是因为“他们不求罚得公平，罚得有效，只要是惩罚就足够了”。 所以他们也惩罚那些犯忌的动物，甚至是那些被用作犯罪工具的无机物。即使惩罚只针对人，它也往往超出本人之外而殃及无辜，如他的妻儿和邻人等。这是因为，惩罚内心中的燥热情感如不完全发泄出来是不会平息的。即使已经惩戒了那些肇事的主犯，这情感还会存留余力，还会不知不觉地延及到其他人身上。甚至在这种力量不太强，只能对付罪犯的时候，它也会通过不断加大它所反击的犯罪行为的严重性来显示自己的存在。那些挖空心思创造出来的附加在极刑之上的酷刑，也都莫不如此。在古罗马，窃贼不但要把窃取的财物归还原主，还要追缴相当于这些财物两倍或四倍的钱财。这类穷追猛打的惩罚正是对复仇欲望的一种满足。也反映了当时社会对犯罪的一种文化态度。而随着社会文化的发展，人类文明和开化程度的提高，“今天的惩罚在性质上已经发生了改变，社会不再为了报复，而是为了自卫而实施惩罚”。 它所施行的苦刑也只是保护自己的一种系统工具。它实施惩罚，并不是因为它要借此获得满足，而是通过人们对惩罚的恐惧来祛除罪恶之源。因此，压制作用也不再建立在愤怒之上，而是建立在人们深思熟虑的先见之上。故开篇的某些说法恐怕并不是普遍适用的：它大概只能算作是惩罚的原始形式，而不能扩展至现代形式上来。
涂尔干进一步分析认为， 如果说复仇是一种自发的、无目的的反击，一种强烈而又无知的冲动，一种缺乏理智的破坏欲，倒是有可能的。从根本上说，报复的本能只是自我持存在面对危险的时候被激怒了的本能。报复既然认识不到自己自发产生的作用，当然也就很难规定自己，因此，报复也是很随意的，它只凭着盲目的本能驱使，其愤怒无法受到限制。然而在今天，既然我们已经更清楚地认识到惩罚要达到的目的，我们就能更好地运用达到我们目的的手段，从而更系统、更有效地保护我们自己。目前我们总是小心谨慎地尽可能使犯罪的严重性和惩罚的严重性相互一致。假如我们认为罪人作恶就应该受罪，或受同样的罪，那么这种谨慎就不会让人匪夷所思了。如果对重罪的惩罚采取与轻罪相同的惩罚，那么这对社会来说是很危险的。但是也应该看到，即使我们认定一个罪犯是不可救药的，我们也会觉得不该把一种过分的惩罚加在他身上。这说明，我们确实还在固守原来的量刑标准，只不过我们目前是在更高的层次来理解它罢了。也就是说，我们对罪刑轻重以及惩罚轻重的衡量，已经不再采取以前那种世故而粗俗的标准了。因此，惩罚的性质在根本上始终没有发生改变，犯罪与惩罚之间仍存在一种等价关系，只是今天对报复（应）要求的处理要比过去更妥当一些。自从我们有了先见之明以后，那些强烈的情绪所导致的盲目行为就有所收敛了；它被限定在一定范围内，决不可以发生荒唐的、张狂的暴力行为和破坏行为。自从人们得到开导以后，这种情绪就已经不再那么显得任意恣肆了。我们看到，它在尽可能地获得满足的同时，已经不再乱伤无辜了。
关于刑罚与社会文化的进一步关涉，涂尔干指出，尽管惩罚来源于一种非常机械的反抗作用，来源于在大多数情况下都不加考虑的炽热感情，但它还是在发挥着有效的作用，不过，这种作用并没有被人们普遍地意识到。刑法并不在于矫正，或偶尔矫正罪犯个人，也不在于吓跑那些模仿罪犯的人，在这两点上，它的真正效力是令人怀疑的，总而言之也是没有多大价值的。“它的真正作用在于，通过维护一种充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力” 。如果这种意识遭到了人们的彻底否定，它就必然会丧失自己的权力，因而无法在情感上唤起共同体的反抗作用，无法弥补自己的损失，结果，社会团结的纽带就松懈了。所以一旦集体意识遭遇了反抗，就必须明确立场，挺身而出，摆在它前面的惟一道路就是要在罪恶的肆虐中同仇敌忾，其行政手段就是对罪犯施加痛苦。这种痛苦尽管是招致惩罚的犯罪行为的必然产物，但它也不是无理无据的残暴手段。它是一种标志，说明集体感情仍然是完整无缺的，人们心中的共同信仰仍然是至高无上的，触犯社会的犯罪行为必须以此作为抵偿。故此，认为罪犯所遭受的痛苦应与它所犯下的罪行成正比的人们是正确的，而那些反对惩罚抵偿性的理论，在很多人的内心里，似乎有着扰乱社会秩序之嫌。事实上，除非抹除了社会意识的每一丝痕迹，否则，这种理论是行不通的。假如我们未能采取必要的行动，那么道德意识也不会得到保证。职是之故，涂尔干认为，即使我们对那些诚实的人们施行了惩罚，也并不是荒谬可笑的事情。因为“惩罚可以抚平集体感情的创伤，但它只能在这种感情还在，还充满活力的时候才能完成这项任务。毋庸置疑，只有惩罚才能阻止任何衰弱的集体心理给我们心灵带来的伤害，阻止各种各样的犯罪对我们的攻击” 。不过，这只是惩罚的一种行之有效的单方面效应。在涂氏看来，正确的惩罚理念，应该是两种对立的理论之调和：一种理论只看到了惩罚的抵偿性（此显系刑罚理论中所说的“报应刑”）；另一种理论只把惩罚当作是保护社会的武器（此显系刑罚理论中所说的“功利刑”）。确切地说，惩罚之所以能够具有一种保护社会的功能，是因为它具有一种抵偿性。就另一方面而言，惩罚之所以具有抵偿性，也并不是因为它借助了某种神秘力量或者是其他什么力量用痛苦来赎回罪过，而是因为它如果要在社会产生某种有益的影响，就必须具备这一条件。上述结论，在涂氏看来，尽管是比较粗略和匆忙的 ，但我们惊讶地发现，其与目前刑法学中通行的刑罚综合论还是不谋而合，由此可见，涂尔干确实是一个非常严肃的学者。
刑罚是社会文化的缩图。故以刑罚为解剖刀，便成为透析、展示社会文化的一个重要窗口。与马克思•韦伯一样，对人类命运怀有深刻悲剧感的法国思想文化巨匠米歇尔•福柯（Michel Foucault, 1926～1984），非常重视对刑罚制度的考古学研究，写就其“成熟之作”和“领衔之作”《规训与惩罚》。该著至少包括两个层次，首先是历史分析，主要阐析1750年至1850年法国刑罚制度的嬗递；其次是更深广的哲学思考，主要揭示现代西方人生活于其中的权力——知识机制架构。而哲学思想则是历史分析的起点、钥匙和归宿 。按福柯的说法，这就是：“只有研究干预人的肉体、行动和行为方式的权力机制，才能建立人文科学考古学”。 该著作为福柯运用系谱学分析权力——知识机制的最重要成果，再次以其现实的主题、新锐的思想、精湛的分析和形象的论述引起强烈反响，也被作者郑重宣称为“我的第一部著作” （此第一，并非序数词意义上之第一）。其中，社会文化与刑罚的关系虽说并非该著直接关涉之重点，但其对专制文化到规训文化期间各自刑罚模式的特质却依然不仅描述得淋漓尽致，而且作了非常独到的分析，给人留下十分深刻的印象。
专制文化盛行下的社会是一个血的或血腥的社会，专制权力往往通过血（血统、血腥）来说话。在当时的社会文化观念和氛围中，血具有一种根本性的价值，成为一种具有象征功能的现实。时至18世纪，在法国社会文化背景下的刑罚，仍然是一幅杀气腾腾、血光喷溅、慑人魂魄的惊骇图景。在《规训与惩罚》中，这种实例信手可拈，下面仅选二例为证。该书一开篇便是1757年3月2日达米安（Damiens）因谋杀国王被判处死刑的场景。4月1日《阿姆斯特丹报》对此进行的报道说，最后，他被肢解为4部分。这道刑罚费了很长时间，因役马不习惯硬拽，于是改用6匹马来代替4匹马。但仍然不成功，于是鞭打役马，以便拉断他的大腿、撕裂筋肉、扯断关节……。现场监视官布东（Bouton）的记载为：硫磺点燃了，但火焰微弱，只是轻微地烧伤了手的表皮。刽子手便卷起袖子，拿起专为这次酷刑特制的约一英尺半长的铁钳，先后在右边的小腿和大腿上撕开两处，然后在右臂上撕开两块肉，接着在胸部撕拉。刽子手是一个彪形大汉，但要撕扯下肉块也不容易，因此他在每一处都要撕拉两三次，而且要拧动铁钳。他在每一处撕开大约6磅肉的伤口。被铁钳撕扯时，达米安虽然没有咒骂，但却声嘶力竭地嚎叫。他不断地抬头来，然后看看自己的身体。那个刽子手用一个钢勺从一个锅里舀出滚沸的液体，胡乱地浇注每一个伤口。然后，人们把挽马用的绳索系在犯人身上，再给马套上挽绳，把马分别安排在四肢的方向……4匹马分别由4名刑吏牵引着，向4个方向拖拽四肢。一刻钟后，又重新拖拽。最后，经过几次尝试，不得不对马拉的方向做些改变，拉手臂的马向头的方向拉，拉腿的马向手臂的方向拉，这才扯断了臂关节。这样拉了几次，仍未成功。犯人抬起头来，看着自己的身体。刑吏又增加了两匹马，与拉腿的马套在一起，但还是没有成功。最后，刽子手桑松（Samson）对勒•布列东说，毫无成功的希望，因此请他问问尊贵的老爷们是否愿意让他把犯人砍成几段。勒•布列东从市中心回来，下令再试一次。结果，役马顶不住了。其中一匹拉腿的马倒在地上。接连试了两三次后，刽子手桑松和先前使用铁钳的刽子手各自从衣兜里掏出一把匕首，不是去切断大腿关节，而是直接在大腿根部切割身体。4匹马一用劲，拖断了两条大腿，即先拖走了右腿，后拖走了左腿。然后对手臂、肩膀等如法炮制。刽子手切肉时几乎剔到骨头。马先拖断右臂，然后拖断左臂。四肢被拖断后，刽子手告诉神父：他已经死了。但事实上这个人还在动，他的下颚左右移动，似乎在说话。有一个刽子手甚至说，稍后当他们把躯体扔到火刑台时他还活着。四肢上的绳子也解了下来，四肢被扔到火刑台上。用长长短短的木柴覆盖住躯体和残肢，然后点燃了混杂在木头中的柴草。遵照敕令，一切都被化为灰烬。到晚上10点半，在余火中发现了最后一片需要烧毁的东西。焚烧肉片和躯干大约用了4个小时。官员们（包括我和我的儿子）和一队弓箭手在广场上一直待到将近11点钟 。
另一例为在阿维农举行的对马索拉（Massola）的公开行刑，也是最早激起人们愤怒的事例之一。这次行刑简直是一次荒唐的仪式，因为它几乎完全是在犯人死后进行的，司法几乎仅在展示其残烈的场景，礼赞对尸体的暴力。当时，犯人被蒙住眼，捆在一根柱子上。在刑台上，四周的柱子挂着铁钩。牧师在受刑者耳边低语一番，为他划了十字，然后刽子手手拿一根类似屠宰场用的铁棒，尽其全力对受刑者的头部猛然一击，后者立即死亡。然后刽子手拿起一把大匕首，豁开死者的喉咙，鲜血喷酒在他身上。接着，刽子手切割死者脚跟附近的肌肉，然后划破死者的肚子，掏出心、肝、脾、肺，挂在一个铁钩上，削成碎片 。18世纪晚期，还有类似的判决：1772年，康布雷的一名女仆杀死了女主人，她被判决用路口的垃圾车送到刑场，绞刑前应安放已故女主人拉列伊被杀害时的座椅，让罪犯坐在椅子上，法院的刑吏砍断她的右手，当着她的面将其抛入火中，接着用她杀害女主人的切肉刀对她猛击四下，前两下击其头部，第三下击其左臂，第四下击其胸，然后将她吊死，两个小时后，放下尸体，在绞架前用她杀害女主人的同一把刀子割下头颅；悬挂于康布雷城外通往杜埃的大路旁20英尺高的杆子上，尸体装入一个袋子，埋在这根杆子旁的10英尺深处 。
类似上述的公开处决，把人的生命分割成“上千次的死亡”，在生命停止前制造“最精细剧烈的痛苦”（见Ollyffe），充分暴露了它的专横、暴虐、报复心及“用惩罚取乐的残忍”。同时，这种对肉体的“轻视”也是与某种对死亡的普遍态度有关。按照福柯的说法，在这种态度里不仅可以发现基督教的价值观，而且能窥见一种人口学上的，在某种意义上是生物学上的形势：疾病猖獗、饿殍遍野，瘟疫周期地横扫人世，婴儿死亡率骇人听闻，生存——经济平衡极不稳定——所有这一切都使得人们对死亡司空见惯，而且产生了包容死亡的仪式，以使死亡变得为人们所接受，并赋予步步紧逼的死亡现象以某种意义 。
但是酷刑的使用在18世纪毕竟已属一种死亡前的“回光返照”现象。随着反对君主权力至上和司法专横的进行，18世纪刑法改革方面的思想家们认为，即使是在惩罚最卑劣的凶手时，他身上至少有一样东西应该受到尊重，亦即他的“人性”。在启蒙时代，将人与野蛮的公开处决对立起来，作为一种法律限制，已成为惩罚权力的合法性界限。这里所说者，非为改造人而必须实现的目标，而是为了尊重人而应该不加触动的东西。“不要动我”（Noli me tangee）。这标志着君主报复的终结。改革者所确立的、用以反对断头台的专制的“人”也变成了一种“人的尺度”（man measure），但它不是用来衡量万物的，而是衡量权力的。对此，正如福柯指出，看来正是18世纪的人揭示了专制惩罚体制的危机，为了解决这个危机，提出了一个基本法则，即惩罚必须以“人道”作为“尺度”，并认为这一法则是不可超越的 。 这时，排除酷刑惩罚，日益成为社会文化鼎新而发出的一种时刻强音，也成了一种发自民众内心深处的义愤呼喊。惩罚应该继犯罪而来，法律则应该成为一种事物的必然性质，权力在运作时应该隐藏在自然的、温和的和人性的力量背后。由于刑罚不再出自立法者的任性，而是出自事物的本性，从而人们就不会看到人残害人的现象了。把惩罚减到最低限度，这是人道的命令，也是策略的考虑。曾经降临在肉体的酷刑应该被代之以深至灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。在依罪量刑时，人们应该在各种刑罚中选择那种既能给民众的思想造成最持久的印象，又是对罪犯的肉体最不残酷的手段。在这种伟大的社会文化变迁中，贝卡里亚（Beccaria）、塞尔万(Servan)、迪帕蒂（Duport）、帕斯托雷（Pastoret）、塔尔热（Target）、帕尔加斯（Bergasse）一时成为文化圣杰、人道使者。而传统司法则名声扫地、丑态毕露，成为“哥特人”的野蛮标志和众矢之的。各种改革思想及其方案设计则层出不穷、纷至沓来，刑罚终于迈向了一个新的时代。
社会文化的历史性创进对刑罚的影响虽然是渐进的但又是直接和深刻的。在18世纪晚期，人们面对着三种组织惩罚权力的模式。第一种基于旧的君主制度的方式（传统模式）依然发挥着作用。另两种均基于一种认为惩罚权利应属于整个社会，应具有预防和改造功能的功利主义观念。但这两者所设想的机制方面迥然相异。广义地讲，人们可以说，在君主制度中，惩罚是君主权力的一种仪式。它使用报复的仪式标志，对犯人肉体施加报复。它总是凌驾于自身的法律之上，它在众目睽睽之下制造强烈的恐怖效果。而主张改革的法学家则把惩罚视为使人重新获得权利主体资格的程序。因此，惩罚不应使用肉体性标志（如在累犯身上必须烙上字母R），而应使用象征性符号，即一系列被编码的表象。这些表象应能得到迅速的传播，并能最普遍地被目睹了惩罚场面的公民所接受。在当时提出的监狱制度构想中，惩罚被视为对人实行强制的技术。它通过在习惯、行为中留下的痕迹，施展训练肉体（不是符号）的方法。它以建立一种特殊的管理刑罚的权力为先决条件。这样，我们就看到了三个系列的因素：君主及其威力、社会共同体、管理机构；标志、标号、痕迹；仪式、表象、操作；被消灭的敌人、处于恢复资格过程中的权利主体、受到直接强制的个人；受折磨的肉体、具有被操纵的表象的灵魂、被训练的肉体。事实上，正是这三个系列的因素塑造了18世纪后半期鼎足而立的三种机制形象。
从实证层面考察，缘于社会文化进步，到18世纪末19世纪初，苛毒的惩罚展示会虽然在各地还零星出现，但毕竟逐渐趋于消亡。惩罚的公展仪式日渐式微，只是在新的法律实践或行政实践中有所残存而己。其中，公开认罪在法国于1791年首次废除，后有过短暂反复，但1830年又被废除。示众柱刑在法国于1789年废除，在英国于1837年废除。在奥地利、瑞士和美国的宾夕法尼亚等州，曾使用罪犯从事清扫城市街道、修装公路等社会公益劳动：这些罪犯身着囚衣，剃着光头被带至公众面前。对这些人的嘲弄常激怒他们，并引致对挑衅者的疯狂报复。为防止此类事件，给他们戴上铁颈圈和脚镣，上面还绑着炸弹。他们拖着铁链，从事丢人现眼的杂役。警卫们则身挎刀剑、短枪和其它武器进行监督。至18世纪末19世纪初各地实际上亦不再这样做了。因为人们对这种做法的评价已不象从前，发生了很大的变化。具体些说，在法国公开展示犯人延续到1831年，但遭到激烈的批评。如雷阿尔（Real）就指出这是一种“令人作呕的场面”。1848年4月终被废弃。此外，以往的用铁链拴成的囚犯队伍要跋涉整个法国，远至布雷斯和土伦。到1837年也代之为不显眼的黑色囚车。可见，惩罚已日渐不再为一种公开表演。而且，依然存留的每一种戏剧因素也都不断减弱了。到这时原来的刑罚仪式的各种功能仿佛逐渐不被人理解了，这种“结束罪恶”的仪式被人们视为不受欢迎的方式，被人们怀疑是与罪恶相联的方式。也就是说，这时，在人们看来，这种惩罚方式其野蛮程度不亚于甚至超过了罪犯本身，它使观众习惯于本来想让他们厌恶的暴行。它经常向他们展示犯罪，使刽子手变得像罪犯，使法官变得像谋杀犯，从而在最后一刻调换了各种角色，使受刑的罪犯变成怜悯或赞颂的对象。即公开处决这时已被视为一个再次煽起暴力火焰的壁炉。对此，贝卡里亚在《论犯罪与刑罚》中就有过深刻地分析。藉此，惩罚日益成了刑事程序中最隐蔽的部分了。
于是下列几个重要的刑罚观念应运而生，逐步深入人心：它脱离了人们日常感受的领域，而进入抽象意识的领域；它的效力被视为源自其必然性，而非可见的强烈程度；受惩罚的确定性，而非公开惩罚的可怕场面，应该能够阻止犯罪等等。由此产生的结果之一在福柯看来就是，司法不再因与其实践相联的暴力而承担社会责任了。 在公开惩罚景观中，从断头台上弥漫出一种混合的恐怖，把刽子手和罪犯都笼罩起来了，这种恐怖总是要把受刑者的耻辱转换成怜悯或荣光，同时却常常将刽子手的合法暴力变为耻辱。而现在，耻辱和目光的分布与以前则不同了。定罪本身就给犯罪者打上了明确否定的印记了。于是公众将注意力便转向了审判。而这些判决的目的则在于使人改邪归正、治病救人。于是在刑罚中，有一种劝恶从善的技术压倒了纯粹的赎罪。发展至现代司法和执法者中似乎有一种羞于惩罚的气氛。
1787年，本杰明•鲁思（Benjamin Ruth）在促进政治研究会上说：我仅仅希望，在不远的将来，绞刑架、示众柱、断头台、鞭笞和裂尸刑轮这些刑罚史上的东西都被视为野蛮时代和野蛮国家的标记，理性和宗教对人们心灵影响微弱的证据。60年后，范米南（Van Meenen）在布鲁塞尔宣布第二届教养大会开幕时，谈及他童年时代对这些酷刑的记忆则好象在描述一个遥远的过去。这时酷刑越来越与社会文化通念相悖逆，刑事立法也不得不作出相应调整。如英国于1834年，法国于1832年废除了打烙印的做法。而在1820年时，英国就已不再对叛国者适用全部的惩罚手段（如西斯尔伍德就未被四马分尸）。只有鞭刑在一些国家（如俄国、英国、普鲁士等）依然存留着。但是，总的来说，这时的刑罚思想潮流表现为刑罚越来越有节制。人们不再（或基本上不再）直接触碰身体，而是其之外的东西。现在，人的身体只是一个工具或媒介。人们干预它、监视它或强迫它劳动，不过为剥夺其人身自由。自由被视为他的权利和财产。在旧体制下，犯人的肉体变成国王的财产，君主在上面留下自己的印记和自己权力的效果，现在，其则为社会的财产和集体占用的有益对象。1789年法国革命前夕各地各阶层向国王和三级会议呈交的陈情书就提议：让那些不够判死刑的犯人为国家做公益劳动，其时间长短依罪行而定。这时惩罚从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权益的机制。在肉体酷刑中，儆戒作用的基础是恐怖；有形的恐惧，集体恐慌，令看众刻骨铭心的形象，如犯人脸上或胳膊上的烙印。而现在，儆戒作用的基础是教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象等。维持惩罚仪式的不再是君主权威的可怕具象，而是符码的活化，是集体对犯罪观念与惩罚观念之间联系的支持。在这种刑罚中，人们不是看到君主的存在，而是辨认出法律本身。法律将特定的罪行与特定的惩罚联系起来。只要犯罪发生，惩罚即随之而来，体现法律的话语，展示既与观念相联，又与现实相联的符码。这种文本（text）中的直接联系在行动中是直接的。这种形象易懂的教训，这种仪式化的符码灌输，应该尽可能地经常进行。从而使惩罚应该成为一个学校而不是一个节日（公开行刑“盛典”），成为一本永远打开的书而不是一种短暂的仪式。时间的持续能够使惩罚对犯人生效，也对观念有教益。刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制。但犯人仅仅是惩罚的目标之一。惩罚也是针对其他人的，针对潜在的罪犯的。因此，这些逐渐铭刻在犯人观念中的障碍符号应该能为所有人接受，成为每个人与其他人之间的日常话语，并让所有人用这种话语来彼此制止犯罪。为此，应该让每一个人充分地认识到，惩罚不仅是理所当然的，而且是符合他们自己利益的；并应该让每一个人觉出惩罚对自己的益处。“愚蠢的暴君用铁链束缚他的臣民，而真正的政治家则用民众自己的思想锁链更有力地约束他们”，总之要通过思想来征服肉体，而不是相反。
有了这种新的惩罚机制，刽子手这种痛苦的直接制造者，随着社会文化的进一步发展，则日益为一个技术人员所组成的大军所替代。他们包括监狱看守、医生、牧师、精神病专家、心理学家和教育学家等。他们接近犯人、高唱法律赞歌、反复断言，肉体和痛苦不再是法律行动的最高目标。在此，有一种深思熟虑的对犯人肉体和时间的责任观念，有一种借助权威和知识系统对犯人活动和行为的管理，有一种齐心协力逐个改造犯人的矫正学。它调动身体，使其个体化和正常化，它不再通过直接而且否定性的作用于身体的酷刑，而是通过对精神产生作用的凝视以及通过与身体相联的“内疚”（bad conscience）对身体发挥影响。在此，哲学、伦理学、精神病学、心理学、经济学等人文科学，甚至数学、物理学和化学等自然科学在刑罚领域亦拥有了合法的话语权，从而大有用武之地了。而这些又是由于关于法律的惩罚行为确立的一种全新的道德理论所确立的。但不管如何，一个确切无疑的事实是：至19世纪初，肉体惩罚的“宏大场面”终于消失了；对肉体的酷刑也停止使用了。当然由于社会文化惰力的顽强作用，这种变化也不是一下子发生的，也不是某一种发展进程的结果，同时也不乏滞延现象。
《规训与惩罚》虽然不是直接研究刑罚与社会文化问题的，但其本旨毕竟是“论述关于现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史，论述现行的科学——法律综合体的系谱。在这种综合体中，惩罚权力获得了自身的基础、证明和规则，扩大了自己的效应，并且用这种综合体掩饰自己超强的独特性”。 此外，在作为本书写作大纲的1972年至1973年度的教育讲演中，福柯认为，在历史上，西方社会先后使用过四种惩罚方式：在古希腊和罗马时代，公民会遭到放逐，或被排斥在某些领域之外。在日耳曼人的传统中，主要是实行赔偿。在中世纪和18世纪的法国封建专制制度时期，权力的印记直接打在肉体上，即实行酷刑。18世纪末19世纪初，监狱作为一种主要惩罚手段问世 。因为“在一个自由受到推崇、自由属于一切人、每个人都怀着一种‘普遍而持久’的情感向往自由的社会里，监禁怎么会不成为典型的刑罚呢？” 因此，其中还是涵容了大量关于刑罚与社会文化问题的资料和研析。
1984年6月25日福柯的殒逝震惊了法国，布罗代尔称之为“国殇”。法国总理和教育部长发了唁电，称“福柯之死夺走了当代最伟大的哲学家。他是完全改变了人文科学面貌的结构主义运动的创始人之一。但他对于我国思想界的重要性首先在于他的哲学活动的独创性以及他所开辟的新的知识领域和历史思考领域：疯癫、刑法制度、医学和性欲。这位哲学家也是不知疲倦的自由捍卫者。他数次表达他对压迫的抗议。凡是想理解20世纪后期的现代性的人，都需要福柯”。 法国著名哲学家德勒兹宣布：这个世纪将被称作“福柯时代”。德国法兰克福学派第二代大师哈贝马斯说：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的”。 《规范与惩罚》出版后，引起了巨大的反响，德勒兹誉其为“惩罚的神曲”。该书中的观点，在我们看来，当然不见得都能站住脚，但是它对于我们深入理解和思考刑罚与社会文化问题仍有多方面的启迪价值。
刑罚本是一个专门的刑法学领域课题，作为哲学家和社会学家的涂尔干和福柯对此却极为关注，并取得了具有世界性影响的成果。此亦足以证明，对于刑罚问题，除了规范分析之外，进行深刻地社会文化学思考也是非常必要和极为重要的。其实，关于法与文化的关系一向受到人们的关注。富勒认为，法律是调整人们行为以符合规则要求的事业，是持久的、有目的、努力的产物 。庞德说：“法律不仅是通向文明的工具，而且也是文明的产物。法律对于过去来说它是文明的产物；对于现在来说，它是维系文明的工具；对于未来来说，它是促进文明的工具” 。因此“不论我们把文明看作事实还是观念，我认为它是各门科学的出发点” 。黑格尔指出：“由于文化的进步，对犯罪的看法已经比较缓和了，今天的刑罚早已不象百年以前那样严峻。犯罪或刑罚并没有变化，而是两者的关系发生了变化”。 也就是说“刑事制裁总是同一定的体现为价值观念和道德标准的社会文化紧密相连的，因为刑罚度(刑罚的量和质的统一)本身就是一种文化形式。尽管一个犯罪事实(如杀人就是把人杀死)千百年不变，但是社会文化不断发展，对这个犯罪的制裁就会随之不断变化” 。从文化意义上说，刑罚是人造物、人化物，它承载着人的思维模式、价值追求和审美趣旨，即社会文化。文化变化，必然会引起刑罚变化，而随着文化的进化、进步，刑罚也会必然发生相应的进化与进步。刑罚本身，就处于社会文化体系之内、之中，而不是游离于社会文化之外，刑罚本身也可以说就是社会文化在一个侧面的表现。同态复仇、血亲复仇，就其残酷性而言，远胜于刑罚，但在原始蒙昧社会时期，对于原始人类来说这是自然而然的事情，并不具有尔后文明社会中刑罚的蕴涵。这是一种近乎动物式的、本能的物理反应，而不是反映人类自觉设计智识的、有节制的文化反应。刑罚作为一种文明社会的文化现象，是一种国家社会反应，是作为社会官方代表的国家意志的体现和选择。这种反应首先要维护现行的阶级统治，同时也要在不同程度上有助于社会的发展进步，以便更好地维持现行统治。可见，刑罚是一种理性的、文化的反应和产物，是人类迈入文明社会之后才创诞的，受特定历史阶段人类文化、文明程度的制约，也是特定历史阶段人类文化、文明的有机组成部分。从发生学上以观，刑罚是社会自律和他律的产物，是自发与自觉相互整合的结果，是一种自组织和他组织现象，是原始的复仇的文明形式，也是社会自卫的能动表现，是社会文化对于犯罪现象的对策性反应之一。其中包孕和涵容着人类关于人的本质、命运、价值、目的等许多重大社会文化问题的艰苦不懈的探索、期约及其相关的社会、国家立场。特定的刑罚背后总有着与之相应的特定社会文化，法条上的刑罚总是奠基于特定的社会文化之上，受特定的社会文化支撑和制约。因此要探得特定的刑罚现象的真义，在一定意义上讲，必须透析其赖以生发的特定文化，而要寻觅人类刑法演进的规律，也就需要照察人类社会文化的演进。陈正云博士认为，“文化学意义上的刑法，其本质是人类文明的组成部分，并以自身的文明的进步来促进和体现人类文明的进步和发展” 。赵秉志教授指出：“刑法的发展和人类文明的发展同步，并且是人类文明的一个重要的组成部分” 。可见，刑罚与社会文化确实存在不解之缘。
作者:武汉大学法学院教授，博士生导师，法学博士、博士后
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